¿Qué viene después de “Estados Unidos primero”?

[.article__paragraph--cap]“Estados Unidos primero” ha pasado de ser un contundente eslogan de campaña a un instinto arraigado. Presente por más de una década en la política estadounidense, ya no es tanto una provocación como una premisa: un intento de reordenar la vida pública en torno al interés nacional, la seguridad fronteriza y el agravio percibido por quienes se consideran “ciudadanos comunes” y sospechan de las élites que prefieren al mundo antes que a sus propios vecinos. El reclamo no apunta meramente a cambios de política sino a reordenar las prioridades: la nación primero, sin pedir disculpas.[.article__paragraph--cap] Muchos cristianos empatizan. Otros toman distancia. La iglesia, como el país, está dividida: algunos ven en esta postura la recuperación de la sensatez y la responsabilidad; otros ven recelo, crueldad y egocentrismo nacional. La disputa se suele enmarcar como un choque entre el nacionalismo y el cosmopolitismo. Pero el problema de fondo es, en aspectos importantes, que estas dos posiciones no son alternativas genuinas, sino más bien dos trastornos que se reflejan mutuamente. Ambas distorsionan la realidad moral de las naciones y nuestro deber para con ellas. El cosmopolitismo de élite ve la particularidad nacional como moralmente cuestionable. En este imaginario, las fronteras tienen orígenes accidentales y nuestras obligaciones son hacia toda la humanidad. De ahí que las naciones se perciban normalmente como entidades sin sentido, formadas por agrupaciones accidentales de unidades económicas intercambiables en gran medida: individuos desarraigados, sin deberes hacia ningún lugar ni pueblo. El nacionalismo basado en el interés comienza con una demanda defendible: las principales obligaciones políticas de una nación son hacia sus propios ciudadanos. Pero, silenciosamente, esa demanda se transforma en algo más: que esas obligaciones son exclusivas. Otras naciones se convierten en competencia, amenazas o recursos (y los no ciudadanos son en gran medida ignorados, incluso vistos con sospecha). Para dichos nacionalistas, los deberes más allá de la frontera nacional son considerados sin valor y los intereses de la nación son elevados más allá de cualquier cosa, mientras que los cosmopolitas diluyen la obligación entre una humanidad abstracta a la que nadie está vinculado de manera concreta. El cosmopolitismo pone en peligro el cuerpo de una nación; el nacionalismo basado en el interés amenaza su alma. Podemos decir que una nación tiene un cuerpo y un alma. Su cuerpo (su gente y su tierra, sus tradiciones heredadas e instituciones heredadas, su memoria cultural y capacidades acumuladas) es real y vale la pena preservarlo. Pero el cuerpo puede sobrevivir mientras el alma se marchita. Para cuidar su alma, la nación debe gestionar estos bienes de manera adecuada: recibirlos como dones de Dios, en lugar de posesiones autogeneradas y que no se deben a nadie, y administrarlos con la conciencia de que existen otros pueblos dentro del mismo orden moral. Cuando la propia preservación se vuelve el único horizonte, cuando el círculo de la obligación se reduce solamente a “lo nuestro”, una nación puede parecer fuerte mientras se vacía de espíritu. Dicha nación preserva su cuerpo a costa de su alma. Para ver por qué el cosmopolitismo y el nacionalismo basado en interés son, frecuentemente, espejos uno del otro, debemos notar que comparten una genealogía. Ambas posiciones emergen de supuestos arraigados en la tradición liberal moderna. No me refiero al liberalismo como la izquierda política contemporánea, sino al amplio marco filosófico formado especialmente por pensadores como Thomas Hobbes y John Locke. Según esta tradición, se suele considerar que el individuo existe antes que la sociedad, y que entabla relaciones por consentimiento y voluntad propia, más que por una obligación heredada. Aquí, el regalo de la existencia a través del nacimiento tiene poco significado para la vida pública, y las relaciones entre padres e hijos tienen poca relación con la vida política. Ningún pensador contribuyó más que Hobbes a sentar las bases de este marco conceptual. Él le dio a la tradición su estructura fundamental: antes del orden político, los individuos viven en un estado de rivalidad e inseguridad, y la sociedad surge recién cuando aceptan a un soberano capaz de restringir su mutua hostilidad. El individualismo antropológico, el estado de la naturaleza, la soberanía como poder coercitivo: estas son formulaciones distintivamente hobbesianas que la posterior teoría liberal heredó, incluso en los puntos que suavizó o complejizó. La idea misma del consentimiento político antecede a Hobbes: se encuentra en pensadores anteriores que fundamentaban el consentimiento en el derecho natural clásico (como Richard Hooker y Johannes Althusius), pero Hobbes despojó esa tradición de sus fundamentos realistas, vinculando el consentimiento a una concepción voluntarista de la obligación en la que ningún orden moral precede a la voluntad. Es esta herencia hobbesiana, más que la teoría del consentimiento en sí misma, la que da lugar a la estructura común que comparten ambos trastornos. El individuo de Locke es más racional y su estado de naturaleza menos salvaje, pero la estructura subyacente sigue siendo la misma: el yo precede a la sociedad, y las obligaciones surgen de la voluntad y no de ningún orden moral previo. El deber se torna difícil de explicar dentro de dicho marco. El pensamiento liberal tiene un rico vocabulario referente a derechos, intereses y consentimientos, pero le cuesta reconocer las obligaciones que vienen antes de la elección, responsabilidades que heredamos simplemente por causa de nuestro lugar en el mundo: donde nacemos y de quién. Vista de esta forma, la aparente oposición entre el cosmopolitismo y el nacionalismo comienza a disolverse. Ambos operan con la misma gramática subyacente. El cosmopolita asume que el yo llega al mundo sin el lastre de las obligaciones preestablecidas, libre para extender su preocupación hacia la humanidad de la forma en que decida. El nacionalista basado en el interés aplica la misma lógica al nivel de naciones: el estado aparece como un actor autónomo, cuyo pueblo, en sentido figurado, nace de la tierra y no está vinculado a los demás por una naturaleza humana común ni por la amistad, y busca su beneficio frente a rivales en la arena internacional. Tanto el cosmopolita de Davos como el nacionalista de “Estados Unidos primero” concuerdan en que la obligación requiere consentimiento; solamente difieren en el alcance de la comunidad que ha consentido. Esta no es una oposición genuina. Es una disputa familiar dentro de un marco compartido; la misma gramática, solamente aplicada en distintas escalas. El filósofo católico David L. Schindler nombra la raíz teológica de esta visión: “Pelagianismo ontológico”, o la hipótesis de que el yo entra al mundo sin deberes hacia nadie, que las relaciones no son inicialmente dadas a la criatura sino escogidas por ella. Nada en la propia existencia es recibido como un don. Esto no es solo un error metafísico abstracto. Es una postura hacia la realidad, una que da forma a cómo percibimos la obligación antes de que hayamos reflexionado conscientemente sobre ella. Un yo que llega al mundo sin ninguna carga no puede, en teoría, deber nada que no haya acordado deber. Por eso, tanto la generosidad selectiva del cosmopolita como las estrictas fronteras del nacionalista se sienten, para aquellos que las sostienen, como libertad. Son la libertad, bajo esta visión: la libertad de una voluntad que construye sus propios vínculos en lugar de recibirlos. Pero esta premisa se contradice con el hecho más obvio de la existencia humana. Cada persona comienza siendo un niño: radicalmente dependiente, constituido por relaciones que no escogió, sostenido por el cuidado que no ganó.